刘增光&#虫蹿蹿1补;真心与皇极——北宋契嵩禅师叁教论视域中的《洪范》学及其意义
日期：2018-10-12北宋着名禅师契嵩（1007-1072），生平精读儒家经籍，内外兼通，钱穆评价其“以一僧人，关心治道，尤为不可及，故其于经，尤重《洪范》《中庸》。”[1]钱穆大概是第一位注意到契嵩《洪范》学之人，虽然他并未对这一课题多做发掘，但足以启迪后人。理解契嵩之《洪范》学，不能脱离其佛学立场，这就必须审思他对叁教的论衡和判分。再者，契嵩在唐末宋初儒学复兴、辟佛思潮蔚然之际，对《洪范》“皇极”与《中庸》未发已发的阐发也富含了其对佛教自身命运的思考。理论与现实的双重夹击造就了契嵩独树一帜的《洪范》学。
邓国光先生曾论及：
《洪范》学既因得宠于治统而寄存，发展至唐宋，又重新配合时代的意识形态而更新调整。自南北朝后，阴阳五行之学已渐失去社会势力，佛学这种全新的治心之学日渐被社会接受。相对于精微的佛学，阴阳五行便显得粗糙幼稚。《洪范》学在自我调整的过程中，转移侧重点，把重心从“休”“咎”之徵的天人感应的一端转移至“皇极”的一端。唐、宋两代人君倾情于《洪范》学的焦点都集中于“皇极”的问题上。佛学重视心识，认为世上一切不真实的存在，都是“心”之所造，“治心”是对佛学的简单概括。《洪范》学汲取了治心的原则，转入至讲求心法的“皇极”之学。这种把注意力从外在自然的异象倾斜到帝王用心的至隐微处，可见调整波幅的巨大。[2]
这段文字并非针对契嵩而发，但却十分贴切。契嵩《洪范》学正可谓宋代以降《洪范》学之典型。本文即接踵前人，深掘其背后之义理及其思想、政治意义，将前人未多措意的《洪范学》之一环揭以示人。
一 皇极与皇道：《中庸》与《洪范》相为表里
首先应提及的是，佛教传入中国后，汉魏士人即在叁教论争中注意到了《洪范》五福六极说，佛教中人往往据此为佛教的因果叁世观念作辩护，此点阅读僧佑《弘明集》即可知，可以说这是佛教视域中《洪范》学的原初内容。契嵩亦云：“五福者，谓人以其心合乎皇极，而天用是五者应以向劝治。六极者，谓人不以其心合乎皇极，而天用是六者应以威沮之。夫其形存而善恶之应已然，其神往则善恶之报岂不然乎？佛经曰：‘一切诸法，以意生形。’此之谓也。”[3]契嵩以人心是否合乎皇极来推究五福六极之产生，以五福为善，六极为恶。此正如邓国光先生所言，佛学重视心识，世上的一切都是心之所造，此即契嵩“以意生形”之谓。“形存而善恶之应已然”是说今世的果报，而“其神往则善恶之报岂不然乎”则是指来世，他明确提出“福极之理存乎儒氏之皇极”[4]的说法。但他认为儒家谈心，却不谈业感，其于心之认识并不通透，亦并不能真正解释德福问题，[5]这就明显体现了其佛高于儒的立场，这也意味着他对“皇极”的理解与儒家并非完全一致。
契嵩喜言“皇道”与“皇极”，“皇道”可视为“皇极之道”的简称，契嵩《皇极论》说得很明白：“道也者，非他道也，皇极之道也”。[6]但是更狭义的意义上，契嵩认为“皇道”才是真正的“皇极之道”。此点稍后详述，且看他对“皇极”的理解。《皇极论》言：
天下同之之谓大公，天下中正之谓皇极。中正所以同万物之心也，非中正，所以离万物之心也。离之则天下乱也，同之则天下治也。善为天下者，必先持皇极而致大公也；不善为天下者，必先放皇极而废大公也。是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。[7]
此可视作对“皇建其极”、“会其有极，归其有极”的解释，他基本认可汉唐儒者对皇极的解释：“皇，大。极，中也”。因此，他也屡言大中、至中，认为大公中正即是圣人治理天下之根本原则。但是，皇极之道并不仅仅是人道，他解释说：
或曰：皇极何道也？曰：天道也、地道也、人道也，贯叁才而一之。曰：何谓也？曰：天道不中正，则日月星辰不明，风雨霜雪不时，五行错缪，万物不生；地道不中正，则山岳丘陵其崩，江河淮渎其凝，草木百实不成，城隍屋庐皆倾；人道不中正，则性情相乱，内作狂妄，外作祸害，自则伤其生，他则伤其人也。[8]
这一解释将皇极形上化了，皇极之道是贯通天、地、人叁才之道，是最为根本的、超越时空的本体。“皇极者，不为古而有，不为今而无，不为尧、舜、禹、汤而长，不为桀、纣幽厉而消。”[9]大而家国天下，小至一身，皆以皇极为根本准则。因此，皇极并非人所自造，即使圣人也不能。“皇极”是“天地素有之理”，圣人仅仅是先于其他人而得皇极，本之以推行教化。《洪范》本即言“天锡禹洪范九畴”，则皇极即非人造。在契嵩之外，宋儒亦有以皇极之道为统摄天地人者，如司马光（1019-1086）：“夫中者，天地之所以立也。在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸，其德大矣至矣！至其小者言之，则养生亦其一也。”[10]这与契嵩以中庸、皇极之道为贯通天地人叁才之说一致。而契嵩有一段话与此颇类：
然是道德，在《礼》则中庸也、诚明也；在《书》则《洪范》皇极也；在《诗》则思无邪也；在《春秋》则列圣大中之道也。[11]
依其意，“思无邪”亦是言中，如《礼》《书》《春秋》一样。此外，他也曾言及《周易》之“中孚”：“中孚，正也，以其柔正乎内而刚正乎外也。中孚以利贞，乃应乎天地也。诚之义不亦至矣哉？”[12]这样一来，六经皆言“中”，皆汇归于“中”。此为契嵩皇极思想又一特异前人之处。
正如中贯通群经一样，契嵩认为：“礼乐刑政、仁义智信，其八者一于中庸者也。”[13]《礼记·乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”礼乐刑政归于极，此极即是皇极，这四者代表儒家的治道思想，与人伦之五常皆为中庸之道的体现。契嵩历举尧、舜、禹、汤、周公等古代圣人，以为其治天下皆不离皇极，皆为公天下之治。治天下不离皇极，则教化、赏罚、号令皆得其中正，皇极是本，教化等为用，故言：“礼者，皇极之容也；乐者，皇极之声也；制度者，皇极之器也。”[14]这正表明契嵩对《洪范》皇极的诠解深受《中庸》影响。[15]《中庸》云：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”也正是在此意义上，方可谓中或皇极是贯通叁才之道。契嵩引申《中庸》之义言：
皇极，教也；中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。……教也者，正万物、直万物也，故以教为中也。其《洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”此不亦正直万物乎？夫《中庸》之于《洪范》，其相为表里也。犹人之有乎心焉，人而无心，则曷以形生哉？心而无人，亦曷以施其思虑之为哉？[16]
契嵩以《洪范》与《中庸》之关系为道与教的关系，类比于人心与形体的关系，表明他更重视《中庸》。究极说来，以《中庸》解释《洪范》，正是契嵩《洪范》学之最大贡献，这一点很可能对于后世如宋代理学影响甚大。
既然皇极贯通叁才，那么在天地之间的儒、佛、道叁家皆应是皇极之道的体现。此即是契嵩另一重要论点——叁教皆是皇极大中之道的体现。正如上节所揭示，契嵩对皇极的理解是融通儒佛二家的，他对中庸、中道的理解也是如此。这仍与其“皇道”观念有关，他寻找到了借以沟通儒道的《礼运》篇，援郑玄、孔颖达之《礼运》注疏为证，无非是要说明：《礼运》之“大道”即是“皇道”，“皇道”不同于帝道和王道，“皇道”是无为之道，是真正的至道，此道是不可言说，也不可见的。[17]在他看来，《周易》之无思无为、老子之自然无为，《礼运》之大同之道，皆是异名同谓，同出于叁皇五帝之道——“皇（王之）道”。庄子所言“得吾道者，上为皇，下为王。”也是本于此。[18]儒家言“王道”，而契嵩却言“皇道”，其以佛抑儒的意图非常鲜明，其《皇问》中更是突出了皇道的道家色彩，以“简大无为，不可得而言之也，悬悬默默，合体乎元极”称之[19]。他以孔子权、时观念为据说明皇、帝、王之差别，在叁者的排列中，“与仁义合者王”处在最低位置，这也正是他对佛、道、儒叁教的排序。契嵩认为，不论是儒、道还是佛，叁者皆是出自叁皇五帝之道，其差别并非本质性的，而是在权与教上的差别。若独尊儒家，入主出奴，如韩愈之执着于儒佛之辨，则是“泥古而不知变”。[20]其根源即在未能明究皇极大道。契嵩专作《非韩》以反驳唐末以来的辟佛论，矛头直指韩愈，其批判正是以皇道论为依据。此中便透露出北宋时期道统思想与《洪范》《中庸》之义理关联。
二 道德、仁义与理中、事中
韩愈《原道》以仁义为定名，道德为虚位，以仁义为道德之本质，先仁义而后道德。契嵩认为这一观点是错误的，“韩子忘本”，并不清楚“道”的本真。[21]在契嵩的思想体系中，仁义礼智皆是在教、情的层面说，是后起的。“圣人之道岂止乎仁义而已矣？”那么什么是本呢？道德才是本，所以《论语》才说“志于道，据于德，依于仁，游于义。”有趣的是，他将“游于艺”写作“游于义”，根据即是在他用来阐发皇道的《礼运》中“义者，艺之分，仁之节也”一语。[22]据此可见，他仍是以《礼运》来理解孔子之学。由此，他便将《礼运》“太一”、《周易》“一阴一阳之谓道”，以及《中庸》“中也者，天下之大本也”联系起来，认为：“昔圣人作《易》以正乎天道人事，而虚无者最为其元。”若无此虚无之道，则《周易》非儒书，伏羲、文王、孔子亦非儒者之所宗。对于韩愈之批评老子的道德观，契嵩恰认为《礼运》所言“大道之行也”正与老子一致，大道隐没才有五常。此“大道”即是“叁皇五帝列圣之大道”，非老子、孔子，亦非释迦所能私也，大道必然是大公至正的。“老子之道德者，儒叁皇五帝道德仁义之根本也。”如此，则可谓“老氏之道乃儒之本也。”[23]大道既然为一，则叁教之分亦属无理。以为佛教有损于治道，也是不合理的。相反，契嵩一再强调“佛为大圣人，其道大济天下生灵，其法阴资国家教化。”[24]
以老子之道德为儒家之本，这是辟韩之第一步，其根本目的则是要论证佛教才是更为根本的，与大道更为相合。契嵩之所以重视《中庸》，也正是因为他要契接佛教与以《中庸》为基础的心性论：
某闻古之圣人立极以统天下，天下谓之至公。夫至公者，惟善者与之，惟恶者拒之。与善无彼此，治而已矣；拒恶无亲疏，乱而已矣。是盖圣人之心也。及其亲亲尊尊，国有君臣，家有父子，必亲必疏、必近必逮，叁纲五常不可夺其序，此乃圣人之教也。夫教贵乎修也，而心贵乎通也。教也者，圣人之经制也；心也者，圣人之达道也。天下必知达道，始可以论至公。苟不达道见圣人之心，虽修教，必束教而失乎天下之善道也。[25]
贯通叁才的皇极之道如此重要，那么，对于人来说，如何认识道便极为关键，而要认识此道，关键就在于“心”。所以说“心也者，圣人之达道也”。这一命题正对应于《中庸》“已发未发”论，人性是否中和，即影响到心能否知达道。心能否合乎皇极之道，则感应着五福六极。心如何能通达于道则在乎诚明，“大公之道，其本在乎诚与明也。圣人存诚，所以与天地通；圣人发明，所以与皇极合。犹《中庸》曰：‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。’尧舜所以至其道者，盖能诚明而持其本也。”[26]但他所言“心”的实质是佛教的“妙明真心”、“妙净明心”。[27]在他看来，佛教即是诚明之学、正心之学，比如他说：
某佛氏也，其法业能与人正心，洗濯其烦乱，持本而宁中……洁静以颐养其聪明之源，乃安其极也。夫所谓正心者，非世之所谓正也，盖事外清净至正者也。心至正则神明，神明则气和，气和则体静，顺是四者以治其身，而心益治也。[28]
佛教使人持本而宁中，则自然能合乎皇极之道，进而推行教化，使天下大治。虽然儒家的《中庸》、道家的《道德经》也是讲诚明之学、性命之说，但在契嵩看来：“《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之指深也”[29]，只有佛教才是“圣人与性命尽其圆极也”，“圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物古今变化，无不妙于性命也。然其使人睹道真尽化本，觉其外物之为妄，休息其精神之劳弊者，而佛氏其道尤验也。”[30]经此比较，叁教高下立判，佛教是性命之学的顶端。儒家的五常之教，仅相当于佛教中的人天乘，并非最高一乘。换言之，佛教是圆教、实教，而道家和儒家都只是权教。[31]这一论断其实已经明显与他所言道一教叁、叁教仅仅是权和教上的差别这一观点相矛盾。
也正是因为他以佛教为最高，最合乎皇极之道，所以，他认为佛教的出现，是“以彼一天下之大中也，将表其心、其权、其道之大中乎！圣人以道作，以权适宜，以所出示迹。夫道也者，圣人之理中也；权也者，圣人之事中也；所出也者，圣人之示中也。示中，则圣人之心可知也；理中，则圣人之道之至也；事中，则圣人之事之得也。”[32]道、权、出与理、事、示，相应于佛教之体、相、用。在《皇极论》中则是对应于“皇极之道”、“权”、“教”叁者。也即是说：佛教在叁个层面上皆是大中。这也是以佛家为圆教的原因所在。他比较佛教与诸子百家，谓：
何人无心？何人无妙？何教无道？何道无中？概言乎中，则天下不趋其至道；混言其妙，则天下不求其至心。不尽乎至心至道，则伪者、狂者、矜者、慢者，由此而不修也；生者死者，因循变化，由此而不警也。妙，有妙、有大妙；中，有事中、有理中。夫事中也者，万事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言，而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之，若极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中，而未始至中，唯吾圣人正其中，以验其无不中也。曰心曰道，名焉耳；曰中曰妙，语焉耳。名与言虽异，而至灵一也。一即万、万即一，一复一、万复万。展之转之，交相融摄而浩然不穷，大妙重玄，其如此也矣夫。[33]
契嵩兼治华严，这段话意味着：在事的层面上，佛教与包括儒、道在内的百家是一样合乎“中道”，但是在“理”和“妙”的层面上，只有佛教才能达到圆极之“中”。换言之，儒家只有“事中”，而佛教则理中事中，理事相即，万一相即，圆妙至极，无一不中。这就在理、事关系上排列了佛、儒高下。
至此，我们不得不提及朱熹对《中庸》的解释。而且，朱熹似乎正是针对契嵩的这种观点而发。[34]《四书章句集注》说《中庸》“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”[35]与契嵩以皇道为简大无为、空虚之道不同，朱子以理为实理。但“始言一理，中散为万事，末复合为一理”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”的说法则恰似契嵩。或者受，朱熹似有以《中庸》为儒家圆极之书的意向，所谓“本末精粗无不兼备”[36]。契嵩以佛教之妙明真心论皇极，而朱熹以《中庸》为孔门传授心法，对于《洪范》之“皇极”，朱熹也说：“此是人君为治之心法。”[37]朱子不主张像汉唐儒那样以“大中”训“皇极”，而认为极是标准之义。此点自不同于契嵩。朱熹曾提到：“汉儒注说中字，只说‘五事之中’，犹未为害。”他认为此解虽不确，但仍优于“大中”之说。[38]
朱熹所言本据《尚书·大禹谟》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为“十六字心传”，由于《洪范》说“天锡禹洪范九畴”，这两篇之间存在着天然的关联，故汉唐儒者皆以“允执厥中”解释《洪范》之皇极大中，而孔颖达甚至以《中庸》之“中”作解，这就形成了牵连《洪范》、《大禹谟》、《中庸》以及《论语·尧曰》四篇的经典互释现象。北宋胡瑗《洪范口义》、吕大临《中庸解》等亦如此。但朱熹迥异前儒，对“允执厥中”之“中”和《中庸》之“中”做了明确的分辨。朱熹认同以无过不及作为“允执厥中”的解释，但是他指出，“中”还有另一含义，即《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”：
《中庸》之“中”，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为“时中”之“中”。未发之中是体，“时中”之“中”是用，“中”字兼中和言之。[39]
这表明朱熹对于《中庸》此语的重要性有着充分的认识。有弟子问“允执厥中”，他说：“书传所载多是说无过不及之中。只如《中庸》之‘中’，亦只说无过不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处，却说得重也。”[40]他强调“未发之中”与他处所说不是一个层次，有着非常大的差异：“未发之中”是在体的层面，而时中、无过不及之中，都是在用的层面。这就对《中庸》之“中”做了两层含义的分疏。《四书章句集注》中朱熹解释《论语·尧曰》“允执厥中”即说：“中者，无过不及之名”。[41]但是在他看来，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”这叁句“是‘允执厥中’以前事，是舜教禹做功夫处。”此做功夫，是要人体认天理之公，以道心为主，他以此为尧舜以来所传“圣人心法”[42]。这正对应于《中庸》“孔门心法”。由此即可看到朱熹对十六字心传的解释与其“皇极”观之间的密切关联。
朱熹对“体之中”和“用之中”的分辨，正对应于契嵩所言理中和事中。这一区分，恰恰突出了“心”的重要性，强调要在心上做功夫。在汉儒“大中之道”的说法中，道德的含义则相对薄弱。而朱熹以“君”解释“皇”，以“标准”解释“极”，转而赋予皇极以浓厚的道德内涵，突出了道德教化对于政治的引导作用。契嵩强调“心”与佛教的圆教地位，也正是要在北宋政治的打压下为佛教争取发展空间。
叁 以“皇道”代“五行”的思想与政治意义
学界共识以为，汉唐《洪范》学重五行，而宋代《洪范》学重皇极。[43]契嵩正是阐发皇极之学的先行者，这一点学界罕有论及。[44]契嵩的《中庸》与《洪范》相表里说，尤其富有重要意义。前文言及，契嵩以《中庸》为心、为内，以《洪范》为形、为外，这一区分：
第一，意味着以《中庸》为《洪范》奠基，也即是说，《洪范》所言王道有了心性论的根基，有了道德论的前提。修德是为治之基础。修皇极之道、中庸之道，方能推行皇极之教。这是他诠释《洪范》卓然超越汉唐儒者之处。正是在这一意义上，他批评《尚书》伪孔传说：“孔安国释训而已矣，圣贤之事业则无所发焉。”[45]他也曾明确批评郑玄解《中庸》而未能究性命之说，认为郑玄之解释《中庸》“天命之谓性”，以五行配仁义礼智信五性的做法是错误的，若“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”是以为性是从所感而有。契嵩则主张性是天地素有之理，情则从感而生。“彼金木水火土，其为物也无知，孰能谆谆而命其然乎？怪哉，郑子之言也，亦不思之甚矣。”[46]这就批驳了汉儒的天人相应说。[47]
第二，以《中庸》为里，以《洪范》为表，这一对汉唐众儒《洪范》学的超越亦可析几为个层面：1、以刘向刘歆为代表的《洪范》学傅会天人感应和灾异说，重在《洪范》之五行，而契嵩之说则重在“皇极”，其主旨是理性化的政教。契嵩完全摒弃了灾异说，而是从皇极之道的本体地位来说明人与天地万物之相通。契嵩将对《洪范》的解释从五行转移至皇极，谓：“《五行传》作，《书》道之始乱也；皇极义行，《书》道之将正也。”[48]此可见他对刘向、刘歆之《洪范五行传》之反感。他在《论原·四端》一节中即批评刘向父子“皆汉室之贤儒，暨治传也，父子各专师说而家自是非，盖得道而不得其极也。道而不极，非道也。”[49]不得其道，则不能兴事、济事。不得其极，即不得其原，而此原即是心性，故他说：“汉世之二叁子，虽激昂而无所成其德，抑亦未得端而然也。”[50]端即孟子所言四端，这就显示出契嵩治道关怀的心性论前提。2、意味着他对汉唐儒以皇极为君主所运用的大中之道的批评。汉唐儒者之说，有着将皇极工具化的倾向，在一定程度上成了君主加强集权统治的工具。而契嵩则指出皇极之道是超越时空的，并不系于人，圣人亦概莫能外。这也就意味着，在德与位、道与势之间，德与道才是本，是超越性的，“尊莫尊乎道，美莫美乎德”[51]。此正是其《论原》中“师道”、“道德”二节之主旨。[52]这就与刘向、刘歆之以《洪范》学服务于汉代政治而作辩护旨趣大异。[53]契嵩在《论原·说命》一文中，明确谓舜、禹、汤、武之所以享天下乃德合天道而天命属之，此“异乎后世则推图谶福瑞谓得其命也；用五行相胜谓得其德也。五胜则几乎厌胜也，符瑞则几乎神奇也。”[54]此正是在批驳以刘氏父子为代表的汉儒《洪范》学及由之而生的“五德终始”的政治理论。
也正是在《说命》中，契嵩抒发了其对“正统”的看法。他以《中庸》天命、道、教关系立论，申发《春秋》五始之义：
何谓天道乎？天道，适顺者也。何谓人道乎？人道，修教者也。故古之人，德合天道而天命属之，德臻人道而人命安之。《春秋》先春而次王，此圣人显王者之尊天命也；以正次王，此圣人明文王法天而合乎天道也。故得天命者，谓之正统也：废人道者，谓之乱伦也。[55]
契嵩由天命、天道观念而引出“正统”。他由此列出尧、舜、禹、汤、文王、武王等为天命所归的正统。既然天命关涉正统，那如何获得天命才是关键，契嵩说：“命也者，天人之交也”，因此，要获得天命，人自身的因素即非常重要，“故天也，常乘正而命人；故人也，常持正而乘天。如君非得其忠，不可推命于其下；臣非有其职，不可禀命于其上。父命其子必待孝，子奉父命必须恭，天人之道也。古之所谓正统也者，谓以一正而通天下也。统之不正，则天下何以通乎。”[56]他对汉儒《洪范》学和谶纬符命之说的批评正是要突出人自身因素的重要性，这也就对君主本人之修德合天提出了要求，而教与师道的重要性也就于此体现。
以上所论可以说是契嵩“皇极”论在政治观念上的普遍性意义，但是这绝不意味着内中无“私意”存焉，契嵩《万言书上仁宗皇帝》即是其对皇极大中之道的现实运用。上文已言及，在契嵩看来，佛教才是圆极之教，最合乎皇极之道。既然如此，现世的统治者便不应反佛灭佛，打击佛教。这无异于说，得皇道者方得正统，而欲得皇道，即须尊佛教。而对正统的论述，必然要追溯到《春秋》，契嵩区分“理中”和“事中”，以此反驳当时儒者以《春秋》华夷之辨对佛教的批评，言外之意即是这样的批评不符合大中之道，是不公之论，是在迹上辨说，而未探其本。而他则是要从“本”、“理”、“心”、“道”上说，《春秋》主旨不是华夷之辨，不是儒佛之辨，而是“大中之道”。所以他在《非韩》中说：“孔子以列圣大中之道断天下之正，为鲁《春秋》，其善者善之，恶者恶之，不必乎中国夷狄也。……苟不以圣人中道而裁其善恶、正其取舍者，乃庸人爱恶之私不法，何足道哉？”[57]
宋代《洪范》学的繁荣与帝王之提倡紧密相关[58]，这是契嵩上书仁宗皇帝的大背景。仁宗着《洪范政鉴》，其序称《洪范》为“为政之丕鉴，有邦之善经。”[59]此书之注解兼取郑玄、伪孔传、马融、张晏、京房、董仲舒、刘向《洪范五行传》等诸家之说，共12卷，前10卷分列五行，最后2卷则为皇极。在内容上受汉唐灾异之学影响颇大，在体例上也效仿了《汉书·五行志》。显然，这与契嵩之立场不符。更为重要的是，仁宗皇帝对佛教的打压，这在《洪范政鉴》中也有体现。如卷四“火行下”：“梁武帝中大通元年，朱雀航灾，此水沴火也。时帝崇尚佛道，数舍身为奴，天戒若曰：梁武不遵先王之法，其社稷不得血食，后终亡国，及江陵败阖城贱隶，即舍身之应。”[60]此可见，宋仁宗并不崇佛道二教，并以此为戒。这一做法其实与唐末韩愈对佛教的批判一样，韩愈上书唐宪宗的《谏迎佛骨表》中即列举历朝的皇帝“运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”，而韩愈所举的典型正是梁武帝。再如卷六“木行下”中举出汉灵帝之喜好胡服、胡帐、胡床、胡饭，以此为“服妖”，导致了汉末大乱。[61]此亦体现了仁宗皇帝的夷夏之辨观念。由此可想见契嵩之作《皇极论》，实亦面临着现实的紧迫形势。这也解释了一点：正因《洪范政鉴》之推崇“五行”灾异，故契嵩之阐发《洪范》学，以及上书仁宗皇帝，并不以五行立论，而是选择了《洪范》九畴的皇极畴立论。
契嵩在唐末宋初道统论兴起、辟佛论流行之际，以融通叁教的视野对儒家经学尤其是《洪范》《春秋》《中庸》《礼运》做了新的串联与理解，其理解固然透露着佛教立场，但却也激发了儒家经典中的重要义理内容，对于宋代理学的义理建构有着启发意义。同时，他从道德教化层面对于道、治和君、师关系的理解，也是宋代师道复兴运动的重要一环。从儒家的立场上看，其《洪范》学为佛教辩护的“私意”若可以忽略的话，那么其以皇极代五行的观念所蕴含的思想史意义则尤其值得肯定。
