林美茂、王杏芳：荻生徂徕的圣人思想辨析
日期：2018-03-16对于“圣人”，这是儒家哲学中最重要的范畴。整个儒家思想，都与人之为人，如何通过个体的修为，最终实现“成圣”的言教有关。无论周敦颐的“志学”之希贤、希圣、希天，还是宋儒倡导“修齐治平”，都是为了阐明君子的人格理想，其最终都指向“圣人”之境。为此，究竟“何谓圣人？”、“人如何成圣？”等，成为儒家哲学必须阐述的核心问题。然而，在中国学界，“圣可学而至”的问题似乎不存在什么争议，自孟子始，“成圣”一直是儒家倡导个体修为的终极目标。可当儒学传到日本，在江户时代的儒学界，针对“圣人”的理解却出现分歧。日本儒学的开创者伊藤仁斋，坚信孔子是古往今来最伟大的“圣人”，承认人的“成圣”可能，但同样作为“古学派”重镇之荻生徂徕则不然，他只承认孔子以前的先王具有“圣人”的特质，而孔子只是作为特殊的“圣人”，区别于先王作为圣人存在的意义，从而否定孔子之后人的“成圣”可能性。那么，究竟徂徕怎样理解“圣人”，如何定位孔子的存在，为什么他认为“圣人”不可学而至？这些是本文主要探讨的问题。通过梳理徂徕的圣人观，揭示日本学界对于圣人思想的另一个侧面。
一、&苍产蝉辫;徂徕对于圣人的认识
阐明先王之道是徂徕的核心思想，而先王之道的制作主体则是圣人，因此圣人这一主题是徂徕思想至关重要的一部分。对圣人的讨论也就自然成为其核心议题之一。那么在徂徕看来，圣人是怎样的存在？具有什么样特征？这些我们首先需要进行探讨的问题。
学界对徂徕思想中圣人问题论述颇多，结论也基本一致。比如，丸山真男把徂徕的圣人思想放在一个极高的位置，他认为圣人的议题是建立在道的根源性问题上进行的。因此我们在寻找道的根源、根据，从而向前回溯时必然追问到圣人这一主体。丸山将圣人视为道的最终根据的这种设定，是从圣人主体人格的角度阐释徂徕近代性的制作逻辑，以强调徂徕思维的近代性意义。这种把握的原因，是他关注到在徂徕的思想中圣人是作为制作者的“制作”角色而存在的，而实现“制作”所依赖的就是具有“作为性”的主体人，也即圣人。（参见丸山真男，2000：62-67）另一个学者子安宣邦与丸山一样，他的徂徕论中也是从“制作”的角度分析圣人的存在。（参见子安宣邦，2008：109）而我国学者王青也在论着中分析圣人问题，指出“对于徂徕来说，圣人不是朱子学式的天理的完美的体现者，而是政治社会制度的制作者，是超越于普通人的。”（王青，2005：52）显而易见，上述叁位学者的共同点是以徂徕“圣者作者之称也”（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）这一论断为中心，从“作者”、即制作者的意义上谈论圣人，从而将圣人等同于制作者。圣人的最大价值和特点在于他们是先王之道的“作者”。因此，圣人离不开“作者”这一层身份，离开了“作者”则不成其为圣人。
确实，在徂徕的各种文本中都可见圣人之论，而对其集中讨论的则出现在《辨名》“圣四则”阐释中。徂徕以《乐记》“作者之谓圣，述者之谓明”和《表记》“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣”中的两个论断为基础，对圣人做了明确定义：“圣者作者也”。（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）由此可见，徂徕对圣人为“作者”这一身份的重视。
从“作者”角度定位圣人，而不是从“德性”角度认识圣人是徂徕的特点之一，将圣人从无形的内在德性中解脱出来，从而重新树立一个外在的标准确立圣人之所以成其为圣人的依据。而这一外在标准，就是礼乐刑政。“作者”所作即礼乐刑政，而圣人又是唯一的“作者”，因此圣人就是制作礼乐刑政的“作者”。当具有制作礼乐权利的只有君主这一群体，那么圣人和君主就是重合的存在。在此，徂徕为了避免将君主等同于圣人，从而随着各个时代君主的增加而导致圣人这一群体规模的不断扩大，就将君主的范围明确限定为伏羲神农皇帝尧舜禹汤文武周公（当然最终涉及到孔子这一特殊人物，将在后文分析），他把这些并称其为先王。因此也可以说圣人不仅是作者、还是先王。徂徕说：
古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽人物之性，有所制作，功侔神明，利用厚生之道，于是乎立，而万世莫不被其德，所谓伏羲神农皇帝，皆圣人也。……夫尧舜禹汤文武周公之德，其广大高深，莫不备焉者，岂可名状乎？只以其事业之大，神化之至，无出于制作之上焉者，故命之曰圣人已。（今中宽司、奈良本辰也，1973：27）
伏羲神农皇帝，他们能“通天地之道”、“尽人物之性”而“有所制作”，从而使“利用厚生”之道得以立，“万世莫不被其德”，因此伏羲神农皇帝，“皆圣人也”。至于尧舜禹汤文武周公，由于其德“广大高深，莫不备焉”，因此，徂徕以他们所开创的事业之大、神化之至“无出于制作之上”而“命之曰圣人”。显然，具有制作之功的伏羲神农皇帝和同样具有“制作”意义存在的尧舜禹汤文武周公都位居“先王”之列，“先王”即“圣人”。
也就是说，被直接命之以圣人的伏羲神农皇帝以及尧舜禹汤文武周公，首先他们的身份都是君王。其次他们都是“制作”者，他们所制作的是礼乐刑政，如“举礼乐刑政凡先王所建者，合而命言之，非离礼乐刑政别有所谓道者也。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：413）又如：“盖先王之道，敬天为本，礼乐刑政，皆奉天命以行之。故知命安分，为君子之事矣。”（関仪一郎，1973：5-6）礼乐刑政皆是先王所“建”，且“非离礼乐刑政别有所谓道者也”。而他们所作的礼乐刑政等这一套规则被徂徕称为“先王之道”，因为先王又是圣人，因此也被称为“圣人之道”，后来由于孔子整理礼乐有功，所以有时也被称为“孔子之道”。“圣人之道”、“先王之道”、孔子之道，名号虽有叁个，但内容实则只有一样，并无二异，均是指“礼乐刑政”的内容。因此，当我们说圣人是“作者”时，首先应当具有这叁个核心概念：制作、先王、礼乐刑政。总之，在徂徕看来，圣人是参与制作礼乐刑政的先王。
以上对圣人所作的分析，是从他的身份（先王）和职能（制作礼乐刑政）上进行的，还缺少对圣人本身特点的分析。对此，笔者根据徂徕文本将其特点归纳为以下两点。
其一、“圣人不可得而知”。
这一点首先表现在圣人制作先王之道时独一无二的“智”上。“乃一代圣人有所前知数百岁之后，而以此维持世运，使不遽趋衰者存焉。自非圣人之智，未能与知其所以更改至意者也。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：422）圣人在知数百年之后之世的前提下制作出先王之道，并以此先王之道来维持世运，使万世不至于趋向衰亡，这种大智普通人是完全不具有的。反过来说，不具有这种“圣人之智”的普通人无法全面知晓或揣测圣人的真正想法。那是因为如前所述，圣人具有聪明睿智之德，能通天地之道，尽人物之性，后人即使用理性也是难以把握到的，因此理性在对揣摩圣人这一条路上是失效的。不仅如此，其他任何一种揣摩圣人的方式在徂徕这里都是被否定的。这种思考方式显然与《中庸》、孟子的思想存在着很大的差异。
《中庸》曰：“惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”以及《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。”这些都是强调圣人或诚者能通天地之道，尽人物之性，但徂徕与《中庸》、孟子这一传统相异。《中庸》、孟子所强调的是圣人尽人、尽物、与天地相参的内在超越与外在化育之道，且这种自下而上的个体存在方式通过个人的修养是每个人都能够达到的，直至成为圣人，人人可得而为圣。但徂徕转变了问题的思考方式，他强调圣人这一群体的独特不是在将其放在通过内化道德之天而获得内在超越成贤成圣、或与此同时获得外在的人爵。《孟子·告子上》曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”然而，徂徕笔下的圣人不是一般人，也不是能够通过修养就能够达到的人生境界和人格理想，而是已经被固定化的历史性存在主体，对于这样一种存在主体，一般人是无法达到同时也无法得知的。
对于“圣人不可得而知”的特征，在徂徕看来表现在圣人已经用言说以及无言的方式言尽了一切，其他部分所不言的则在于它为不当言之言。因此后人所说的发圣人所未发之言都只是“弗思”而已。如“夫圣人之教至矣，岂能胜而上之哉！凡圣人所不言者，乃所当不言者已，若有所当言者，则先王孔子既已言之，岂有未发者而待后人乎，亦弗思也已。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：418）也就是说，圣人已经言尽一切，因此在这一点上，通过言说以及无言的方式所“建”的圆满的先王之道的圣人，没有人能得以猜测和识知的。另外，“圣人不可得而知”还表现在圣人之心只有圣人才能知道这一点上，后人无法得知圣人之心。他说：“不佞则以为道之大，岂庸劣质所能知也。圣人之心唯圣人而后知之，亦非今人所能知也。”（吉川幸次郎，1973：537）在这里，徂徕明确否定了宋儒“同心同理”的观点。在他看来心、理各不相同，心即心，理即理，不可得混而为一。尤其是圣人之心，只有圣人才能得而知之，后人没法通过任何方式得知。
就这样，徂徕通过圣人之智、言说方式、圣人之心唯圣人而知叁方面明确揭示了“圣人不可得而知”这一特点。由此为圣人的存在确立了极大的权威，为圣人这一群体保证了其至上性。除却圣人之外的后人皆不可真正全面认识圣人。显然，徂徕在某种程度上将圣人神化了，但正是圣人的至上化和神化，为圣人所创造的先王之道的绝对性提供了前提。圣人“不可得而知”的特点将后人和圣人之间的距离拉开，因此圣人和后人之间的关系就如同神和普通人之间的关系一般，以此将圣人推到一个至高无上的地位，同时也就为圣人创建“圣人之道”提供了一份权威性的前提保证，出自犹如神一般的圣人的作品“圣人之道”，也就更是后人应该遵循和被实践的存在。
其二、“圣人不以其德论之”。
正如上文所分析的，圣人不可得而知是将圣人至上化，实际上也是把圣人的存在绝对化，但圣人的至上化乃至绝对化的存在根源不在于圣人内在的理想德性标准。徂徕转换了传统的圣人观，否定了将圣人视为道德上完美无缺的拥有者，以道德修持为目标的存在者，即圣人之为圣人在于圣人所固有的理想性这样一种定性。不过，虽然徂徕认为圣人也是人，但这里的人不是一般意义上的人，而是具有“大”的特质的圣人，区别于一般庶民，但是在作为“大”的圣人与一般的“小”的庶民之间，他们的关系并不是以前者作为道德榜样，即不把圣人作为人之为人的标准。
在不以道德修持为目标的圣人之中，徂徕对德的理解也独具特色。认为“德者，己之德也，德人人殊。”（関仪一郎，1973：135）他首先明确了，德是己之德，并且是各不相同的。他进一步说：“或得诸性，或得诸学，皆以性殊焉，性人人殊，故德亦人人殊。夫道大矣，自非圣人，安身合于道之道乎，故先王立德之名，而使学者各以其性所近，据而守之，修而崇之，如唐虞九德，周官六德，及传所谓仁义礼智孝弟忠信恭俭让不欲刚勇清直之类，皆是也。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：423）且“礼乐得于身，谓之德。”（関仪一郎，1973：137）因此，他批判了宋儒对德者得之心的说法，强调德是指得于身，礼乐得之于身，才是德。
就这样，徂徕将圣人从德性的标准之中解放出来，认为政治优先于道德，他将道德的权威放在了“安天下”的政治格局之中，道德只是实现“安天下”的众多手段之一。正因此，徂徕笔下的圣人不是一个道德至上的理想楷模，而是超越了道德标准，是一个有“无出乎制作之上”的大事功且不可得而知的神人形象。
二、“作者”视野下的孔子定位
在圣人这一群体之中，必然关涉到一个特殊的人物：孔子。那么，徂徕对此认识又是如何？对于孔子，徂徕如是说：
至于孔子，则生不遭时，不能当制作之任。而方其时，先王之道废坏已极，有非先王之道而命以为先王之道者，有先王之道而黜不以为先王之道者，是非乱，不可得而识也。孔子访求四方，釐而正指，然后道大集于孔子，而六经于是书，故中庸曰：苟不至德，至道不凝焉，是之谓。（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）
显然，在徂徕看来，孔子在先王之道的传承过程中起到了不可替代的作用。因此他说：“假使无孔子，则先王之道亡久矣。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）然而，对于徂徕的孔子的圣人定位问题，在学界一直存在争议。子安宣邦在《作为“事件”的徂徕学》一书中认为，徂徕笔下的孔子不是圣人。李宗鹏观点与此相同，认为孔子是将先王之道传于后世，所以把孔子定位为传礼者或传道者，但不在圣人之列。（参见李宗鹏，2013）而王青则认为：“孔子虽然毕生以再现周代的政治为理想，只是没得‘位’，所以没有实际制作‘道’的事功。但是孔子修订六经，使先王之道赖以流传后世，所以孔子的德业可以比于作者之圣，孔子之道也就是先王之道。”（王青，2005：50）然而，如果进一步挖掘就会发现，孔子虽没有制作之功，而且又不是先王，而从上文所作的分析看，孔子确实不在圣人之列。可是，纵观徂徕的文本就会注意到，孔子在徂徕的笔下是作为一种特殊的圣人而存在的，这是上述诸说都没有提及的问题。
先王之道到孔子时已经废坏不堪，如果没有孔子，先王之道早就不存在了。因此，徂徕断言：“千岁之后，道不属先王，而属诸孔子”，故“虽邪说异教之徒，亦莫有谓孔子非圣人者”。（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）这才是徂徕的基本态度。然而，还需要进一步认识到，孔子虽在传承先王之道的过程中具有不可替代的作用，但孔子的圣人之称乃弟子之言：“高第弟子如宰我子贡有若，既称以为圣人者，不翅以其德，亦为制作之道存故也。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）因此在徂徕看来，似乎给孔子冠以圣人之称实则为无奈之举，这种态度在下面这段话中显露无遗：
然使无宰我子贡有若子思之言，则吾未感谓之圣人也，以吾非圣人，而不能知圣人也。夫我以吾所见，定其为圣人，僭已。僭则吾岂敢，我姑以众人之言，定其为圣人，无特操者已，无特操则吾岂敢，虽然，古圣人之道借孔子以传焉，使无孔子，则道之存亡久矣。千岁之下，道终不属诸先王，而属诸孔子，则我亦见其贤于尧舜也已。盖孔子之前，无孔子，孔子之后，无孔子，吾非圣人，何以命定其名乎，故且比诸古作者，以圣人命之耳。（今中宽司、奈良本辰也，1973：427-428）
如果没有宰我子贡有若子思之言，徂徕似乎不会擅自称孔子为圣人，因为按照圣人的第一个特征，圣人是不得而知的。因此他认为自己站在非圣人的位置上定其为圣人是僭越的行为，在此只是随众人之言姑且定孔子为圣人。但另一方面又不得不肯定孔子的作为，先王之道千年之后由于处于废坏的状态，孔子在此时整理先王之道，使先王之道得以传承是其贤于尧舜之处，从这个意义上说，孔子之前没有孔子，孔子之后也没有孔子，因此将孔子“故且比诸古作者，以圣人命之”，徂徕只是姑且从众、姑且比诸作者而已。从众也好、比诸作者也好，都不是正面的积极的肯定，其中透露出一种不得已的心态，也正是这个态度，学界存在争议，大部分学者断定徂徕的这种无奈心态，正说明了孔子并非圣人所致。
但是，只要我们进一步分析徂徕的“比诸古作者”这句话&苍产蝉辫;，尤其是其中“比”之一字，就能发现徂徕的微妙心境。“比”在这里有难言的心理含义，即是又非，即非又是，不能从纯“作者”的角度定位孔子为圣人，所以是“非”。但孔子在先王之道的传承过程中确实起了很大作用，甚至可以说没有孔子，先王之道早就不存在了，因此才有“千岁之后，道不属先王，而属诸孔子”之说，故“虽邪说异教之徒，亦莫有谓孔子非圣人者”。（今中宽司、奈良本辰也，1973：427）在这层意义上说，徂徕又不能将孔子排除在圣人以外，所以又“是”，这种看似矛盾的定位是在消极的意义上认为徂徕只是姑且从众，承认孔子以圣人之名。不过，需要注意的是，徂徕在此之外，他又从积极的意义上认可了孔子的圣人地位。
徂徕说：“夫圣人聪明睿智之德受诸天，岂可学而至乎！其德之神明不测，岂可得而窥乎！故古之学而为圣人者，唯汤武孔子耳。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：428）圣人的聪明睿智之德虽然受诸于天，不可得而至，但在这过程中汤、武、孔子是学而至圣人的，将孔子放在了与汤武等同的地位上。也就是说徂徕在这里肯定了孔子是学而至圣的特殊性，在此又从积极的层面赋予了孔子圣人之誉。具体地说，如果仅从消极性的意义上看，容易对徂徕的孔子圣人观产生怀疑，但如果结合后者，从积极层面上分析，又可以看到徂徕对于孔子圣人的确切定位，所以在徂徕的思想中，孔子其实也是名副其实的圣人。虽然在消极性的意义上徂徕只是将之“比”之于圣人，从众许以圣人之名，而从积极性的意义上则肯定了孔子是学而得以至之的圣人，因此可以发现，不论是从消极还是积极的意义而言，孔子都是徂徕体系中最为特殊的圣人。
那么，在这里就涉及到了一个重要的问题，圣人的聪明睿智之德是受诸于天，因此一般人不可得学而至之，但孔子却游离在这个规定性之外。也就是说，在徂徕看来，根据具体的需要，是允许特殊性的存在，也即徂徕涉及到了一般与特殊的关系。圣人的聪明睿智之德受诸于天，它们是被绝对化的存在主体，因此一般人是不能学而至之，但在强调这种一般的情况下，他同时也认可了另一种可能性，即特殊性。所以徂徕认为孔子是可得学而至之的圣人。如果从这个意义上看，徂徕的圣人观又不是绝对的，他根据一些特殊情况承认了一些特殊人的存在。他把圣人作为制作主体是其圣人观的一大特色，但在“作者”的规定之外还允许了像孔子这样传道者拥有圣人地位而存在。
从上述情况可以看出，徂徕的圣人观存在着一些柔软的态度，他没有局限在既有的框架内的一般规定，而是承认了框架之外特殊的存在，他意识到了一般与特殊之间需要处理的承接关系，但这种一般与特殊之间的关系并不是随时可以敞开的，在孔子之后圣人的体系中再一次被封闭。在主流的儒家观念中，对于圣人的系统是随时开放的。也就是说，人人都可以通过恰当的修养得以成圣，比如前文所引《孟子·尽心上》之言，或二程朱熹等所倡导的圣人可学而至，以及王阳明之“满街都是圣人”（《传习录》）等，圣人的系统或是通过“存心、尽性”，或是“学”又或是“发明本心、致良知”等方式被打开，并且都是人人可致可学的修养功夫。但徂徕却在孔子之后将所有成圣的道路都关闭了，也即从此以后圣人是不可学而至的，那么其不可学而至的原因又何在呢？
叁、&苍产蝉辫;圣人不可学而至
徂徕在《辨名》中对于圣人有一个非常重要的论点：圣人聪明睿智之德来源于天，不可学而得至。如前文所引：“夫圣人聪明睿智之德受诸天，岂可学而至乎？其德之神明不测，岂可得而窥乎？”因为“天”是赋予圣人聪明睿智之德的主宰者，所以这种先天注定的东西在一般情况下是没法通过后天的学习而得到的，在这里可以看到除了在对于孔子的定位时所涉及到的一般与特殊的关系外，还涉及到了另一组问题，即先天和后天的关系。“聪明睿智之德”是现实存在着的人的一大特征，但对它的来源进行先天的设定，就把它放在了“天”的层面上，而“聪明睿智之德”作为先天给定的东西，它只存在于一部分的人身上，在徂徕看来，只有圣人是这一德性的拥有者，先天具有聪明睿智之德，因此圣人这一群体是独一无二的存在。从这个意义上说，不仅圣人的聪明睿智之德是先天给定的，连圣人的存在本身的先天性都是值得被思考的，他们是先天的必然性的存在，这种先天的必然性赋予圣人一种彼岸的性质，如前文所言，圣人至上的神化的存在，且还是作为信仰的存在，因此出自圣人的行为以及礼乐制度也是应当被遵循和追溯的。对此，一般人企图通过后天的“学”以达到圣人的高度，或者企图成为圣人，在徂徕看来都是不可能的。在这里通过划定先天和后天的界限，明确了圣人与非圣人之间的绝对不可逾越性，从而凸显圣人不可学而至的特性。
圣人既然不可学而至，但不可学而至并不意味着就不必再学圣人了。徂徕对这种消极态度是否定的，他认为我们还需“遵圣人之教”，通过“礼乐以成德”，只是没有必要“求为圣人”。他说：“故古之善学圣人者，必遵圣人之教，礼乐以成德，子思所言是已，孟子虽言不及礼乐，然其所谓人可以为尧舜者，亦唯谓服尧之服，诵尧之言，行尧之行而已矣，不必求为圣人也。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：428-429）因此，他对后儒妄意求而为圣人的行为进行了批判。徂徕认为，后儒不懂子思、孟子之意，并“以圣智自处”，“喜测其不可测者”，而据此认为圣人是可得而求的，因此以圣人之德为学者的标准产生各种“圣人之心浑然天理阴阳合德不偏不倚之说”。（今中宽司、奈良本辰也，1973：428-429）另外，他从“四民”皆“役人”这一点上也否定了成圣的必要性。他通过对士农工商作为组成社会的存在进行了肯定，认为每一个群体都有其自身的作用，且相互之间都是互为相资相生的，所以在具体的现实层面上没有必要成为圣人。徂徕说：“资治于民，资养于民，农工商贾，皆相资为生，不能去其群独立于无人之乡。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：425）为此，作为先王之道中各有其性命中一环的四民，没有必要离开自己的本性，更不必变化气质，且气质也不可能变化强求成为圣人。“及变化气质，学为圣人类，皆非先王孔子之教之旧矣。”（今中宽司、奈良本辰也，1973：415）显然在徂徕看来，变化气质不是先王孔子之教中本有的教义。他说：
变化气质，宋儒所造，渊源乎中庸，先王孔子之道所无也。……且气质者天之性也，欲以人力胜天而反之，必不能焉，强人以人之所不能，其究必至于怨天尤其父母矣，圣人之道必不尔矣。孔门之教弟子，各因其材以成之，可以见已。……据于德，依于仁，各随其性所近，以成其德，苟能得其大者，皆足以为仁人焉。（今中宽司、奈良本辰也，1973：416-417）
徂徕认为，“变化气质”是宋儒按照《中庸》的义理所臆造出来的，这一说法在先王孔子之道中本就不存在，并对此作出了具体的解释。首先，“气质者”乃“天之性”，也就是说人的气质之性是来源于上天，因此试图通过人力来改变人的气质，就是强求改变上天对人性的设定，“强人以人之所不能”，这一做法显然是不明智的，最后导致的结果只能是“怨天尤其父母”。而“孔门之教弟子，各因其材以成之”。孔子教育学生，如由、赐、求等都是按照他们自身所具有的气质加以适当的引导使其成材，并“各随其性所近”以成其德，而非变化其性以成其德。所以“皆不必变其性”，更不必求为圣人。孔子门人尚如此，其他人更是如此。（参见王杏芳，2017）个体自身有其自身的使命和意义所在，需要完成和做的就是安于上天所赋予的命，并根据自身的命、性而成其德。
显然，徂徕在此通过对成圣必要性的否定而将对追求成圣的现实性的道路给封闭了。从现实上来说，四民皆没有成圣的必要。安于守己，完成自己在社会中的使命，这就是最大的功劳和价值。对此，如果我们再拓展一层分析，不难发现从这个角度来说，徂徕所赞成的实际上是一种少数人的精英政治，从圣人到历代君主以及士大夫，是站在统治者的角度来定位社会，社会的管治在于统治集团，一般民众的作用只是作为社会的一个方面发挥其各自的作用。四民是在圣人所造之道的范围之内，是作为创造社会的精英以及由精英所贯彻的制度理念中展开活动和寻求生存的。
结 论
综上所述，在徂徕看来，圣人是不可得而知、不以其德论之的参与礼乐刑政制作之先王。不可得而知、不以其德论之是对圣人特征的具体描述。“不可得而知”切断了普通人和圣人之间直接关联，两者是 “大”与“小”、 “上”与“下”的关系，圣人为“大”，为“上”，普通人是“小”，是“下”，并且其“大”以其“聪明睿智之德”，“通天地之道，尽人物之性”而有“神化之至”，因此可以说是“至大”，也就是“至上”存在。圣人和后人之间的关系就如同神和普通人之间的关系一般，以此将圣人推到一个至高的地位，同时也为圣人创建的“圣人之道”提供了一份权威性的保证，圣人的作品之“圣人之道”自然成为后人所应该遵循和实践的。圣人“不以其德论之”的特点是将圣人从德性的标准中解放出来，而将道德性的东西下降到成为政治性目的，道德成为政治的手段，以政治为最高目的。这种圣人观在很大程度上与儒家以德为主的政治治理方式之间存在很大的距离，但同时也正是两者之间距离的拉开，在面临近代化转变的选择中，能够以较少阵痛而实现这一转换的一种日本式思维方式提供了传统的依据。这也是丸山真男高度评价徂徕的重要原因所在。
先王是圣人在历史上的具体身份。礼乐刑政是先王之道的内容。制作礼乐刑政是只有圣人才有的才能和职能。然而，在礼乐刑政、也即先王之道的问题上，孔子既非先王，又没有制作礼乐刑政之功，因此对他的定位自然引起各种议论。通过文本分析发现，徂徕消极地姑且从之于众人之言将孔子列于圣人之列的同时，又在积极意义上把孔子作为特殊的存在，直接承认孔子是通过学而至圣的圣人，承认了孔子的圣人地位，最终也将孔子放在神农伏羲皇帝尧舜禹汤文武周公的圣人之列。
在承认孔子是通过学习而成为圣人这一事实之后，徂徕为了保证圣人这一群体的绝对性高度，又将圣人这一群体绝对化，关闭了后人通过其他任何手段而企图想成为圣人的可能性。因此，圣人在完成以及保存先王之道之后，就成为了理念般的存在，且圣人所造的先王之道也成了理念性的东西。但是，圣人所造的理念性的“道”需要现实化，而承载其现实化的载体首先是圣人与之后是历代君主。这种思考，恰如西方叁位一体中的前两个阶段，即圣父圣子阶段。在圣父阶段上帝是至高自存的存在、即“神之在其自己”，相当于先王之道本身，圣人所造的先王之道完成之后的绝对性，体现的是先王之道的客观性原则。在圣子阶段，上帝通过耶稣这个大生命来表现自己，当耶稣说教的时候，上帝成为一个客观的对象，也就是说在这个阶段，上帝通过耶稣以他自己为对象，这是“神之对其自己”，耶稣代表了主观性原则。历代君王的制度是先王之道通过践仁、安天下的生命主体表现出来的，因此历代君王就是先王之道之“对其自己”，代表了先王之道的主观性原则。圣人、历代君主分别代表着主客观原则，而作为一般性“小”的存在之庶民则成为在主客观原则下存在的个体。他们也有其自身存在的意义和价值，没有必要再追求学而成圣甚至君主。
